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儒家憲政的動力源
作者：吳鉤
原載：西歷2012年9月29日《經濟觀察報》
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
聚會場地“三千年封建專制”——在年夜眾歷史敘述甚至嚴肅史學著作中，可以經常看到這個句式。但是，這樣一種對中國歷史的描寫，包含了雙重的誤解。起首，混雜了“封教學建”與“專制”兩種完整分歧的國家組織形態，“封建”作為一種多中間管理次序，跟“專制”風牛馬不相及，有封建即無專制，瑜伽教室有專制即無封建，豈能捏在1對1教學一路？其次，即便在秦后二千年中，傳統中國所實行的政制也不成簡單地目為“皇權專制”，勿寧說，在經過漢代董仲舒“復古更化”之后，原來由法家設計的秦制逐漸演變成為一種混雜政制，即所謂“以霸霸道雜之”，這個混雜體制既有專制的一面，也有反專制的一面。
假如說，傳統政體的專制一面是法家的杰作、秦制的延續，那么其反專制的一面，即是周制的遺存、儒家的守護結果。周制，既是中國文明之河的源頭，更是儒家尋求憲政管理次序的集體記憶。
那么周制是一種怎么樣的管理形態？假如閱讀過姚中秋師長教師的《華夏管理次序史》第一卷《全國》與第二卷《封建》，這個問題會水到渠成。姚師長教師這部著作可以說是嘗試從頭縷述“堯舜以降之管理次序演變的歷史，并因史而求道”的野心之作，此中《全國》卷的時間跨度為堯舜時代至周公制禮，這是華夏管理次序成型的“創世紀”；《封建》卷則從西周說到年齡，作者重點對周制——經典封建制的結構道理與運作機制展開經史互參的條分縷析。也只要懂得了先秦封建制的歷史與儒家的管理幻想，我們才幹夠清楚為什么儒家會將堯舜禹及夏商周“三代”當成管理次序最優的黃金時代。
儒家的管理幻想，假如非要一言以蔽之，那就是《禮記》所述的“全國為公，選賢與能”。不論是半傳說中的堯舜禹時代，還是后世儒家念茲在茲的“三代”，在儒家看來，其管理原則都是契合“全國為公”之精力的。儒家塑造出的舜的圣王抽像，正好生動地詮釋了何謂“全國為公，選賢與能”——孔子說：“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉。”舜得全國，并不是他本身爭奪來的（“不與焉”），也不是堯秘密交易的（參見《孟子·萬章上》，萬章曰：“堯以全國與舜，有諸？”孟子曰：“否。皇帝不克不及以全國與人。”），因為全國乃全國人之全國，并非一家共享空間一姓所公有，作為皇帝的堯也無權將全國傳給舜，而必須經過復雜的禪讓法式（對禪讓法式的具體剖析，可參見姚著）。
孔子又說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”無為，即所謂“君臨但不統治”，君主虛其位，國家的管理權交給經由“鄉舉里選”而發現的賢能之士。“不與”與“無為”，就是舜帝時代留給儒家的印象最為深入的管理之道。這樣的管理機制與政體，也叫做“共治”。《尚書·皋陶謨》說，舜“通賢共治，示不獨專”。這是舜的美德，也是儒家對君王的請求。其后盡管年夜禹之子破壞了禪讓制，但“公全國”與“共治”的管理品質還是貫穿了“三代”之世，而“郁郁乎文哉”的周制，則當之交流無愧地代表了“三代”的文明巔峰，所以作為殷人后裔的孔子說，“吾從周。”
儒家通過一系列歷史敘述與經典闡釋，賦予堯舜時代與“三代”一種特別的政治象征意義：全國為公，主權在平易近；選賢與能，虛君共和。至于美妙的“三代之治”是不是真實地存在于歷史上，已經不主要，主要的是，它一向活在儒家的集體記憶中。這個“三代”的集體記憶，在周制被秦制取代之后的“家全國”時代，成為了儒家反對、改革法家皇權專制、尋求儒家式憲政管理的最主要的思惟資源與精力動力。
漢武帝時董仲舒提出的“復聚會場地古更化”，就是一場旨在恢復“三代”優良管理傳統（復古）、部分改革秦制（更化）的守舊主義改革運動，我們需求置身于當時秦制統一全國的歷史佈景下，才幹懂得這場守舊主義改革運動的偉年夜意義。
要言之，秦制的最年夜特點表現為：一、皇權的“絕對專制”，天子“獨制于全國而無所制”；二、國家權力的“絕對把持”，以“立法的專制”代替“三代”的禮樂之治。而漢承秦制，從政制到律法，完整沿用秦代的軌制，雖然漢初實行“黃老之治”，但這只是暫時“凍結”秦制的苛嚴條款罷了，秦制并沒有改變。至漢武帝時代，不成防止地出現了申韓法術的回流，好比苛吏政治的殘虐。這才有了董仲舒提議的“復古更化”。
“復古更化”的要旨是試圖以儒家管理扭轉秦制的皇權專制與國家把持。起首，董仲舒提出“屈平易近而伸君，屈君而伸天”的構想，在一家一姓的皇權之上設置一個更高位階、至公無私的“天道”，并將“天道”的闡釋權奪回儒家手里。這樣，天子雖然握有統治全國的主權，但皇權不再至高無上，而是遭到“天道”與儒家的約束。這是儒家對秦制“家全國”性質的無限修改。
其次，董仲舒提出重建禮樂之治，恢復社會的公序良俗，“漸平易近以會議室出租仁，摩平易近以誼，節平易近以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉往之，復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也。”這一點，我們應當從“社會自治”的角度來懂得：禮俗構成了一道有用隔離皇權滲透的樊籬，有了這道樊籬，社會的自治才成為能夠。
經過“復古更化”之后，儒家在原來的秦制年夜框架下打造了一個“無限共治”的政體，并發展出一個以禮俗自治為構架的社會自治體系。明末王夫之認為董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”之策雖“非三代之法也，但是三代之精義存焉”，這句話借用來評價董氏的整個“復古更化”規劃，也長短常精準的。
有興趣思的是，在宋儒特別是理學家群體看來，漢代的管理實踐其實并缺乏道。北宋的教學程頤說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆操縱全國者也。”他認為兩漢以來的政治已經背離了“三代”的道統。南宋的朱熹也說：秦漢以降，“堯、舜會議室出租、三王、周公、孔子所傳之道未嘗一日得行于六合之間也。”宋儒異口同聲這么說，乃是因為“回向三代”已成為宋代士年夜夫群體的強烈抱負，他們盼望宋朝接續上一度掉落的“三代”道統，重建符合儒家幻想的人間次序。宋代表學家有一套解釋“三代之治”的哲學體系，這里我們且不論復雜的哲學論述，只從政治思惟史的角度來看宋儒的公共管理理念。
宋儒意欲從頭構建的管理次序至多涵蓋了兩個層面：一是“虛君共治”的治道重建，一是“化平易近成俗”的禮樂重建。
“共治”一說，最早見于《尚書·皋陶謨》，是舜帝開創的國家管理典范：“通賢共治，示不獨專”，之后在《漢書》上也出現過，即漢宣帝自謂“與我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾對群臣說：個人空間“朕與公輩共理全國。”但我們要特別指出，漢唐天子所說的“共治”（共理），只是將士年夜夫當成輔政之東西，到了宋代，士年夜夫才得以“以全國為己任”的政治主體成分，頻頻提出“共治全國”的訴求。這不僅是宋代士年夜夫群體的共識，也為君主所承認，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹語）。這方面的例子是不勝枚舉的，如北宋文彥博對宋神宗說：君主當“與士年夜夫治全國”；南宋的御史陳淵說：“夫士年夜夫，皇帝所與共理者也。”太常丞徐誼質問孝宗：“若是則人主日圣，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！”另一位叫做洪天錫的御史指斥理宗：“高低窮空，遠近怨疾，獨貴戚臣閹享有富貴耳。舉全國窮且怨，陛下能獨與數十人者共全國乎？”
宋代的君臣都清楚“皇權專制”是分歧法的，當君主企圖違背教學“常理”與“祖制”獨攬乾綱時，就會遭到士年夜夫的強烈抵抗，如朱熹上書宋寧宗：“（政令）出于陛下之獨斷，而其事（即便）悉當于理，亦非為治之體，以啟將來之弊。”
“共治”政體的完善情勢就如舜帝那樣，“左禹而右皋陶，不下席而全國治”，接近于現代憲政范疇中的“虛君共和”。推重“三代之治”的朱熹當然清楚“共治”的要旨就在于“虛君”。他提出，君主的職責是“只消用一個大好人作相”來行使管理權，再錄用臺諫，對宰相權力進行制衡與審查，“有一好臺諫，知他（宰相）欠好人，天然住不得”。顯然，這是“虛君實相”的權力構架。朱熹的伴侶兼論政陳亮加倍詳細地描寫了“虛君共治”政體的運行：君主的詔令，須經“中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事封駁之。始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，臺諫劾舉之”，這樣，君主便可以“端拱于上而全國自治”。
宋代士年夜夫也比之前的儒家群體更關心社會禮俗的重建——也許因為他們身處的社會在經歷五代的戰亂之后，原來的管理次序已經解體，人們逼真感觸感染到重建社會的急切性。于是宋儒“有興趣三代之治”的幻想，不僅表現為執政的政治擔當，也重視在野的“以禮化俗”，“回向三代”的管理實驗“縱不克不及行之全國，猶可驗之一鄉”（張載語）。用一位宋人的話來說，此即“士正人之生斯世，達則仁全國之平易近，未達則仁其鄉里”。“仁里”、“美俗”是儒家概念，換成本日的說法，就是處所社會自治次序的構建。
我們可以看到宋代士年夜夫群體繁忙于家鄉社會的身影，范仲淹在蘇州吳縣創立范氏義莊，樹立了宗族內部的救濟機制；呂年夜鈞在陜西藍田創設鄉約，奉行村社自治；朱熹在福建五夫里設立社倉；史浩在浙江鄞縣成立鄉曲義莊；張載還計劃在關中購買地盤分給農平易近、試驗井田制，最終雖未成行，但經過理學家對禮俗的倡導，關中一帶逐漸構成敦樸、和氣的風俗，張載本身說：“關中學者用禮漸成俗”。
假如說，憲政的精義在于“限政—分權”，包含以“虛君共和”限君主之權、以“社會自治”分國家之權，那么，宋代儒家在“回向三代”之歷史任務感的召喚下所試圖構建的管理次序，是指向憲政的。歷史上的宋代，也成為政體最個人空間接近“共治”幻想、社會自治絕後發達的一個朝代。
明末王夫之對宋儒的“言必稱三代”很不以為然，認為那是“嘖嘖之言”，他甚至將宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并稱為“孤秦陋宋”，此為船山師長教師的“孤憤”之舞蹈場地語，不用計較；他還提出“三代”之世，“國少而君多……無異于今川、廣之土司，吸龁其部平易近，使鵠面鳩形，衣百結而食草木”，似乎完整解構了儒家對“三代之治”的想象。但是，當船山師長教師推演更公道的管理次序時，他還是要從“三代”吸取靈感。換言之，“三代之治”其實已內化為王夫之的憲政記憶。
我們假如往讀明末三年夜儒——王夫之、顧炎武與黃宗羲的著作，會發現他們早在十七世紀就提出了具有憲政意義的政治構想。如王夫之在《讀通鑒論》中說：“豫定奕世之規，置皇帝于有無之外，以虛靜而統全國”；“舞蹈教室以法相裁，以義相制，以廉相帥，自皇帝始而全國咸受裁焉。正人正而君子安，有王者起，莫能易此矣”。這里的“豫定奕世之規”即為“立憲”（晚清時魏源便認為american的憲法“可垂奕世而無弊”），“置皇帝于有無之外”則是明顯的“虛君”之意。也就是說，王夫之提出的是“虛君立憲”的構想。
又如，顧炎武的《日知錄》說道：“用全國之私，以成一人之公而全國治。夫使縣令得私其百里之地，則縣之國民皆其子姓，縣之地盤皆其田疇，縣之城郭皆其藩垣，縣之倉廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣囷窌，則必繕之而勿損。”我們用現代政治學解釋一下，顧炎武所表達的意思，就是實行承認處所權益的“縣域自治”瑜伽場地。他又說，“宗法立而刑清。全國之長子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而平易近自不犯于有司。風欲之醇，科條之簡，有自來矣。”在傳統社會，宗族與宗法構成了社會自治最堅實的基礎，顧炎武這里無非是在強調“社會自治”的意義。
再如，黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“皇帝之所是未必是，皇帝之所非未必非，皇帝亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”在黃宗教學場地羲的設想中，這樣的“學校”已不僅僅是教導機構，並且具備了近代議會雛形的性質。
舞蹈場地
請留意，不論是黃宗羲的“學校議會制”，還是顧炎武的“處所自治”與“社會自治”主張，抑或是王夫之的“虛君立憲”構想，都不是來自要到十九世紀才涌進中國的東方憲政思潮，而是還有“死水源頭”，那就是“三代之治”留給儒家的憲政記憶。
我們可以證明這個結論，聚會場地王夫之提出“虛君立憲”，是因為他信任“古之皇帝，未嘗任獨斷也，虛靜以慎守前王之法”；顧炎武也是因為認為“為皇帝為蒼生之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑窮全國之平易近也，是故一家之中，父兄治之，一族之間，長子治之”，所以主張“處所自治”與“社交流會自治”，黃宗羲“學校議會”構想的靈感，同樣來自“古之圣王”。
惋惜的是，由于明王朝的皇權專制與政治陰暗水平遠邁兩宋，更由于這個王朝被加倍專制的滿清政權所代替，三年夜儒的憲政化構想沒有付之實踐的機會，只能隱晦地以“明夷待訪”表達留待賢明的專心。
及至晚清，陳舊中國與近代東方迎頭碰上，儒家社會從此進進一個“千年未有之變局”。許多人都認為晚清儒家在這個年夜變局中飾演了頑固的守舊腳色，但是，假如我們往研討晚清頑猛攻舊派的構成，則會發現，多數極端排外的守舊派都屬于滿族權要與親貴，如剛毅、個人空間文悌、載勛、載漪、啟秀、懷塔布；儒家當然也有抱殘守缺、泥古不化之人，但也不宜夸年夜化。事實上，最早提出學習東方的恰好是儒家，並且他們主張學習東方的憲政軌制，而不是洋個人空間務派關聚會場地注的“堅船利炮”，也不是后來“五四”啟蒙主義知識分子執著的“先進文明”。晚清的儒家發現，東方國家優良的管理次序，有如是中華“三代之治”的再現。徐繼畬、王韜、馮桂芬、鄭觀應、郭嵩燾、薛福成等人，不約而以地都認為“西憲”的實踐跟“三代”的幻想是相通的。這里略舉幾例：
王韜這樣描寫英國的議會：“觀其國中常日間政治，實有三代以上之遺意焉。仕宦則行薦舉之法，必常日之有聲看品詣者，方得擢為平易近上，若非閭里稱其素行，鄉黨欽其隆名，則不得舉，而又必準舍寡從眾之力，以示無私。”
講座場地
薛福成評論歐洲的虛君共和制：“秦漢以后，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，雖君位皆世及，而孟子‘平易近位貴、社稷次之，君為輕’之說，猶行于其間，其猶今之英、義（指意年夜利）諸國君平易近共主政乎？”薛福成又認為，“西洋各國經理學堂、醫院、監獄、街道，無犯警良意美，綽有三代以前遺風。”
魏源評價american的平易近主制：“議事聽訟，選官舉能，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨徇同，即鄙人預議之人，亦先由公舉，可不謂周乎！”“三占從二”即為“三代”的平易近主議事原則。古人只了解魏源首舞蹈教室倡“師夷長技以制夷”，卻不知魏源對于“夷邦”的憲政體制也是稱贊不已。
徐繼畬則認為american的“推舉之法，幾于全國為公，骎骎乎三代之遺意”。徐還將英國的下議院翻譯為“鄉紳房”，這個譯法很有興趣思，賦予“議院”這個生疏的概念一種中國人熟習的意象。上引王韜對英國議會的描寫，同樣應用了原湯原汁的儒家語言。這種儒家式的描寫，可以打消人們對于“西憲”的生疏感與異己感。事實上，十九年紀的英國代議士，多為紳士，跟中國的士紳也無太年夜的分歧。
我們看到，在東方政治思潮涌進中國的晚清時期，儒家一會兒就接收了此中的憲政思惟（在時間點上不會晚于洋務運動）。若不是有源于傳統深處的價值認同，若不是因為“西憲”與儒家集體記憶中的“三代”幻想同聲相應、同氣相求，晚清儒家若何能夠毫無心思障礙地采納“西憲”之說？
也許以嚴格的學理相權衡，晚清儒家對“西憲”的懂得能夠有穿鑿、附會之處，但是，從憲政發生學的角度來看，這并不主小樹屋要。主要的是，“三代”講座場地給教學場地予了儒家一個憲政管理次序的美妙想象，現在這個美妙想象在“西憲”那里獲得驗證。儒家管理幻想與東方憲政學說之間，并非“天人相隔”，而是“曲徑互通”。當心存“三代”幻想的晚清儒家第一次接觸到“西憲”時，他們必定有“似曾相識燕歸來”的熟習感覺，有“眾里尋她千百度，驀然回想，那人卻在燈火闌珊處”的親切感觸感染。更主要的，“三代”與“西憲”配合為晚清儒家供給了改革滿清部族專制政體、重建憲政管理次序的藍圖與動力，恰如鄭觀應所言，“所冀中國，上效三代之遺風，下仿歐美之良法”。
在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷開始試行新政，立憲列進新政日程表，國會與責任內閣的誕生指日可待，處所自共享空間治的訓練次序遞次展開，作為議會準備機構的諮議局（處所）與資政院（中心）相繼設立……一個與皇權專制年夜不雷同的君主立憲政體呼之欲出了。惋惜由于新政奉行時機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經對清王朝缺少耐煩了。君憲未成，反動已起，最后，這個預計小樹屋立憲的王朝連同君主制，一塊終結于辛亥年末。不過，從清末到平易近初，盡管王旗變換，但就憲政構建而言，它是延續的，只是從“君主立憲”換成了“共和憲政”。平易近國的締造者孫文也有一個“回向三代”的夢想，他說：“中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思惟基礎，就是這個道統，我的反動，就是繼承這個正統思惟來發揚光年夜。”
檢索“三代”敘述與政治實踐之間的數次互動，一條歷史脈絡是很清楚的：“三代”恰是秦代之后儒家改革秦制的動力源，并指向憲政主義次序的重建，與“西憲”異曲而同工、異床而同夢、殊途而同歸。
“三代”幻想對于構建憲政主義管理次序的主要性是不問可知的，那是“儒家憲政”的源代碼。最早睜眼看世界的魏源說，“正人之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。”這句話，我認為也可以給本日五花八門的“儒家憲政”論者供給啟示。蔣慶師長教師提出的重建“霸道政治”構想，不免難免落下了魏氏所說“迂”之窠臼，但“三代”傳統所蘊含的憲政道理、憲政價值，則具有永恒的意義。我想，也許正因為這般，作為一部“求道之書”，姚中秋師長教師的《華夏管理次序史》才用了煌煌數百萬言，對“三代以上”的管理之道進行條分縷析。“三代”記憶對于儒家中國歷史走勢的影響，也需求年夜手筆的闡釋。《華夏管理次序史》接下來還有第三卷、第四卷、第五卷，等待看到姚師長教師在這個層面展開出色論述。
作者惠賜儒家中國網站發表
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